制度是博弈的、自我实施的内生规则（青木昌彦等，1998）^①，契约是制度的最小单位，而制度是一组契约的集合。比契约更基本、更深层次的，是以人的追求（理想、情感、欲望和生存）所表达的效用函数。任何社会，无论怎样宏观，皆可分解为最小的单位——个体的效用，这也是奥地利学派的观点。契约，无论隐性还是显性，都构筑在个体的效用之上^②，使个体达成交易上的多赢；其形成、执行、违背与重订，都始于个体效用的计算。若进一步探求人的效用，比如人为什么有这样或那样的追求，这几乎构成了一个经济学解释的终止之处（即便经济学帝国主义的倾向从未停止）。幸运的是，尽管我们对个体追求的起源知之甚少，但是却发现其间有着莫大的共通之处，这为研究提供了便利。

个体之间，既可通过显性契约方式，也能通过隐性契约方式，又或是两者的结合，来实现各自的效用。制度是契约的集合，契约是制度的原子。契约在既有的社会结构中展开，又帮助社会结构进一步展开。譬如，中国社会赖以建立之关系结构，契约便沿着关系结构得以展开，同时又有助于关系结构的展开。契约随着关系展开，但是关系的目标并非仅在契约，如同土壤是树木得以生长的凭借，树木亦有益于土壤之改良，但土壤并非仅为树木而存在。关系是基于中国传统文化而进行的形而下的社会落实，其意指及事功远不止市场交易或契约一域。所以，每一个社会的契约形式与结构，嵌入于所处社会的形式与结构。不深入了解所在社会，就难以深入理解其契约^③。下文中的隐性契约，如未专门说明，即指嵌入中国社会关系结构中的隐性契约^④。

显性契约是基于双方各自利益计算的约定，双方独立的利益理性是缔约的基础。双方的利益事先能够精确地计算，利益的平衡也不容易被信息不对称的双方或未来的不确定性所打破，并且任何一方都不准备为未来的利益失衡而让渡或受让利益，此时签订显性契约是一个更优的选择。某种意义上，显性契约是一个冰冷的约定，即便因此而吃上大亏，亦属完全咎由自取。因此，更加精明的、有经验的一方就可以通过研究来取得契约中的优势地位，甚至是事后才发现的显失公平的优势地位。于是，一个事先看起来最为公平的契约，竟是可以为不公平张目的工具。

与显性契约不同的是，隐性契约事先各自经过大略的利益计算，双方更多的精力用于确定交易带来的总体福利增进后，交易就可以进行。关于用文字来表达的困难与成本，契约执行后的利益分配问题，双方的机会主义问题，以及未来所遇到的不确定性问题，均可以不完全在事先加以研究、因应和防御，而是留给互相信任的双方在过程中及事毕加以解决。在此情形下，契约成本明显更低，其前提是缔约双方之间拥有高度的信任。李新春（2002）研究提出：“区别于西方基于（法律、正式契约的）‘信心’之上的普遍信任，家族主义信任则是建立于‘忠诚’之上的。”这样不立文字的高度信任，往往在翟学伟（2011）、翟学伟（2014）所谓的拥有长程的固定关系的双方之间才能实现。相比于显性契约，隐性契约的缔约双方更侧重于双方边沁式的利益总和变化，在此基础上，动态评估利益分配的合理性，在集体理性的基础上考虑个体理性，并放弃穷尽所有未来不确定性的努力，将契约变成期间性的开放式合约，这一特点，完全嵌入于且符合长程社会关系的要求^⑤。因此，隐性契约是一种更灵活的、更开放的、动态的、自我演进的、富有道德温度和人文关怀的心与心之间的心灵缔约^⑥。

一般性隐性契约，并没有“心与心的契约”的特征，无论是Macneil（1974）、Macneil（1982）、Williamson（1985）的关系契约，还是Klein（1985）自我实施的契约，都不是中国社会关系结构下的隐性契约。只有在中国社会关系结构中，隐性契约才呈现“心与心的契约”的特点。一般认为，显性契约执行的保障机制是法律制度，而关系结构下的隐性契约执行的保障机制是关系结构本身，关系结构的背后是人与人之间相互的伦理责任与义务（赵汀阳，2005；李泽厚，2008^⑦；陈来，2015；赵汀阳，2016b）。中国社会关系结构背后深隐的哲学与伦理，使得嵌入在这一结构下、解决这一结构下交易成本问题的隐性契约的保障机制，与Macneil（1974）、Macneil（1982）、Williamson（1985）的关系契约以及Klein（1985）自我实施的契约均不相同，这背后反映的其实是东西方文化的巨大差异，这也是笔者写作本文的重要动因。Macneil（1974）、Macneil（1982）、Williamson（1985）的关系契约以及Klein（1985）自我实施的契约均以各自的（短期或长期）利益最大化为驱动，来构建和保障隐性契约，而东方文化的要求是，通过关系结构中诉诸内心的伦理责任来保障契约的执行（当然，伦理责任的内化程度不高时，也会表现为外在压力，但这一外在压力，依然是伦理责任内化的宏观总体）。

迈克尔·波兰尼认为，相比于显性知识，隐性知识是冰山的水下部分，是我们认识世界更加庞大的部分（Polanyi，1958）。基于隐性知识部分的理性在达成显性文字的契约方面，显然会更加困难。如此，隐性契约比显性契约更加能够完整地反映缔约双方复杂、多变的意愿。长程关系双方之间的合作，无论在时间的长度上、空间的广度上，还是复杂性和多变性上，都远非短程关系可比^⑧。如果事事诉诸较完备的契约，既因成本高昂而难以实现，也因双方凡事好商量而没有必要。

本文并无隐性契约相比显性契约绝对占优之意，事实上这也不可能。何种契约更优，与契约所处的环境及其计划解决问题的特征有关。因此，不存在统一的最优契约，只有“适宜契约”，这与新制度经济学中的“适宜制度”也是一致的。那么，在显性契约与隐性契约的抉择中，哪些是重点的约束条件？前文已大略提到，此处简要列示如下：（1）缔约双方的机会主义倾向。这主要指双方内在的道德品质，而不包括受到外在约束与或然惩罚而发生的倾向改变。若是互相不了解、一次交易的双方，事先处于信息不对称条件下、多次博弈均衡前的双方，缺乏评估对方道德水准的依据，其评价结果就可能与实然存在较大的偏差。这一因素的反面，是双方的利他主义倾向，在利他主义倾向明显的双方之间，显性契约的使用成本就会显得相对高昂。（2）针对不确定性的契约书面完备性程度。如果交易面临的不确定性低，或虽不确定性高，但是文字上可以括尽此不确定性并事先做出相应安排，这里的安排包括外在的、强力的、可执行的法律制度，那么，显性契约的使用成本就会大大降低。如果对于某一方极为重要的交易，但即便完备的法律执行也不能显著弥补一方的损失，那么隐性契约的优势就会凸显。（3）针对不确定性的契约非书面制约因素。如果针对某一交易的高度不确定性，虽不能事先做出相应安排，但是鉴于双方长程固定关系的存在，双方均难以在交易后彻底摆脱对方，并且，未来或当下，仍然有诸多难以替代的交易需要彼此合作完成。如此情境下，隐性契约的使用就成为交易成本更低的选择。综上所述，显性契约或许更加适用于：（1）简单交易，交易面临的不确定性低；（2）非重要交易，交易的结果对各方造成的损失上限可以忽略或容易承受；（3）交易方关于对方机会主义倾向处于严重信息不对称状态；（4）立法及执法均较为完备。相比之下，隐性契约可能更加适用于：（1）复杂的、难以文字表达的交易^⑨；（2）特别重要的交易；（3）拥有长程固定关系的社会结构中发生的交易。究其实质，缔约双方的机会主义倾向、针对不确定性的契约书面完备性程度、针对不确定性的契约非书面制约因素，这三条貌似契约的不完备性，其实都指向交易面临的不确定性，缔约双方的机会主义倾向和针对不确定性的契约非书面制约因素指向的是交易方行为的不确定性，针对不确定性的契约书面完备性程度指向的是交易本身所面临的不确定性。

不确定性是以往文献中提及的影响契约选择的主要因素，这样的推论隐含如下前提：（1）如果交易自身面临的不确定性和交易双方机会主义行为的不确定性是可以预知的，那么，这些不确定性就可以零成本地以文字表达出来；（2）任何交易本身都可以零成本地以文字表达出来。此处完全没有考虑文字表达的困难及其成本。哈贝马斯（1984）把世界分为感知、信念、语言和行动四个部分^⑩，可见，即便不考虑语言的使用成本，文字的表达也是存在困难、歪曲与限制的，并非所有的意图（遑论隐性的）均可流畅、无偏地表达。复杂的、多重目标的、多维度的、长跨期的交易，均会显著提高文字表达的困难和成本。亦即，交易及不确定性的复杂性，会边际成本递增地增加文字表达的成本。换一个角度来看，这不仅是一个语言表达的问题，还是一个认识论的问题。迈克尔·波兰尼认为，相对于传统认识论所依托的可明确表述的（Explicit）逻辑理性而言，人的认知运转中还活跃着另一种与认知个体的活动无法分离、不可言传只能意会的隐性认知功能，而这种意会认知是一切知识的基础和内在本质，“原来，我们曾经误以为是全部知识的言传知识只不过是露出水面的冰山之顶罢了，水面之下还潜埋着宏大的深层意识活动群——意会（Tacit）认识系统”（Polanyi，1958）。根据意会认知理论，可能还存在交易方已经体认、但难以言传的交易事项和不确定性，此种情形下，文字表达不再是一个成本问题，而是不再可能的问题。在一项交易中，当各方可以体认但难以言传的知识越多，隐性契约所居的比重就会越大。尽管尚没有实证证据，但就直觉而言，相比于英美，中国社会中意会知识的比重更大一些，比如，中国人比西方人复杂得多的社会关系结构，中国社会比较注重人情与面子，话只说三分等。倘若如此，那么，中国社会中隐性契约的需求可能会更高。迈克尔·波兰尼凭其意会认知论被学界誉为“当代认识论中的哥白尼”，并且他的这一理论对于中国文化和社会可能具有特别的解释力。张一兵（2014）提出，中国人对于意会认知论总是具有“一种莫名的亲近感”“答案在于波兰尼与中国传统效用人伦理性和体知文化的贴近。从波兰尼的视境里，我们仿佛能找到一种基于实证理性的新的人学高点，来反观古老东方文化的情境”“对于中国人的文化新建构来说，他启示了一条极有希望的路”^⑪。波兰尼的理论给了我们一个重要启示，如果一个社会中的意会（隐性）知识与显性知识的相对比重高于另一个社会，那么对于这个社会来说，其显性契约能解决的交易问题就会显著减少，研究如何让隐性契约得以发生并有效实施就变得十分重要。

综上，无论是中国，还是英美，均是显性契约与隐性契约并存的社会，但在比重上，各自存在显著差异，其结构及演变内生于所在社会的诸项约束条件，内嵌于所在社会的关系，均旨在解决各自社会中的交易与合作问题，均在某方面拥有比较优势的同时，又在某方面存在比较劣势，而具有比较优势的方面，通常正是该社会中意欲解决的主要问题，这一主要问题的解决又是推动这一社会发展的主要路径。所以，不同社会和国家的契约和治理研究，都会具有其“地方性”和“历史性”的知识特征。

显性契约通常是基于某一个时点的双方认知和判断来签订的合约，这一时点往往是清晰可辨的，并且明确注明在合约的文书上。也就是说，缔结显性契约所依据的信息集合是截至某一时点之前的双方各自所掌握的全部信息。但是，隐性契约常常是自我演进、连续变化的合约，当然，其演进与变化也有其自身的规则，并非是离散的、不可预测的方向。这种演进常常在双方的长程固定关系结构上，呈现一种双方互利的默契，允许合约缔结双方（共同及各自）的信息集合在时点上不断向前推移，从而，在一个连续的基础上实现每一个时点上双方的最佳均衡。比如，时间序列上，对于固定双方（或多方）之间的持续契约（可以针对不同的事项）行为而言，隐性契约可以降低契约中的度量成本（Measurement Cost），因为双方可以通过下一次签约来动态弥补和优化上一次契约中的不完备性带来的影响。在原先的显性契约中，要实现这一动态的最佳均衡，需要事先对未来的信息做出完备的预料，现实中这并不可能，在可做到的部分也极为费时费力。而隐性契约就巧妙、智慧地绕过了这一问题的常规解法，在契约之外寻求契约的解决之道，通过奠定在文化基础上的社会结构，来降低契约成本和解决不完备性问题。

隐性契约的连续性既可以表现在同一契约的持续演进上，也可以表现在不同契约在时间和空间上呈现的连续关系上，亦即，这些不同的契约之间并非完全独立，只有俯瞰其整体，才能准确理解个体契约的缘起及内容。比如，张三与李四签订的某一契约，执行后损害了李四的利益。基于契约个体主义的立场，由此推论张三处于一种对李四的优势地位，并借此侵占李四的利益。在连续契约的情形下，这一推论就可能有失偏颇。因为，张三在与李四随后的契约中，可能以一种谦抑（甚至自损）的方式，实现了对李四的补偿。如果单独看后一张契约，依然是一种侵占的契约。但如果完整、连续地看，张三和李四之间通过契约所实现的利益总和是公平的、合情理的。这从一个侧面解释了，为什么诸多研究发现了在利益上失去平衡的契约。按理若反复博弈，其均衡解应致这样的契约趋于消失，因为始终被侵占的一方会自动离场。但事实上，这样的结果却长期存在。原因是，倘若我们在长程低选择固定关系的社会结构中，俯瞰连续的交易整体，我们可能就会发现，所谓“侵占”事实上并不存在，交易双方已经处在均衡之中^⑫。

隐性契约有时是更加高阶的契约^⑬，在隐性契约的涵摄下，再构建出林林总总具体的显性契约。相比而言，隐性契约是一种双方自知的契约（或处于文化的不自觉中），对于其所涵摄的显性契约集合也处于自知状态。而对于被涵摄的显性契约来说，其契约双方既可能处于对其被涵摄的未知状态中，也可能处于已知状态中。相比于显性契约，隐性契约至少是同阶的，如果不是高阶的。相反，相比于隐性契约，显性契约至多是同阶的，如果不是低阶的。这是由隐性契约与显性契约的特点所决定的，显性契约的时点完成特征与隐性契约的动态演进特征，决定了前者只能被后者所涵摄，后者可以成为前者时间和空间上的组合（Portfolio of Contracts）。看似广布的、零散的显性契约，其实暗中受到一个更高阶的隐性契约的指引和统领，显性契约与隐性契约互相之间有着隐藏的关系，共同构成隐蔽的秩序，这是中国社会中契约分布与结构的一个较为特别的状态。因此，不能直接用契约的数量来判断某种形式契约的重要性（也不能仅仅用质量），处于更高阶位置的隐性契约，因其有着广泛纵贯的涵摄，而被赋予了不同能级的力量。

隐性契约深隐、深潜、深嵌在中国的社会结构与社会关系中，不易被直接观测。这些社会结构与社会关系的存在，成为契约签订的前提、内容的基础和执行的保障。如果说英美社会显性契约的保障有赖于成熟的法律制度，而中国隐性契约的保障则有赖于成熟的社会结构。契约成本的降低，就适时地转移成为社会结构的稳定与共识，这与西方致力于完善法律制度形成鲜明的对比^⑭。某种程度上，中国最重要的历史传统——儒家文化，也的确始终在建构一个稳定的符合其信念的世俗社会。

连续的契约对于契约及建构其上的制度演进具有重要的作用，因为契约本身是连续的、自我演进的，制度的演进无待于契约的重新订立，也就是说，制度演进与契约演进成为近乎同步的状态，而不是此后彼先的关系。这样一种基于隐性契约的、动态的制度演进，由于太注重公平与效率，以致于看上去竟像没有制度一样。因此，这就呼应了中国文化场景中的一句话，完美的制度是没有制度^⑮。这句很多人看来有些故弄玄虚的话，在上述逻辑下是可以成立的，当然，前提是社会文化与结构须以传统期待的方式存在。在这样的社会中，无论在契约的完备性和制定成本上，还是契约的执行及监督成本上，隐性契约均优于显性契约。

隐性契约天然具有低选择的特点，而且通常必须是长程的。显性契约则相反，长程的显性契约签署的成本太高，难言可行。需要注意，合约所涉及的时间长度并不等同于长程。比如，甲与乙签订了为期二十年的供货合同，这是长期合同，但并非长程关系下的契约，因为在这样的合同中，条款一经确定，就不能更改。而长程固定关系下的隐性契约，其条款本身就以一种双方提前预知的方式自动演进，长程是一种双方事先并不意图终止的事项（翟学伟，2011；翟学伟，2014）。通常重要性较低的事项可以选择高选择性的显性契约，而重要性较高的合作则主要选择低选择性的隐性契约。那些最重要的契约，常常是隐性的。因此，隐性契约即便总量上不占多数，可能也不会影响其基础性的地位。

Williamson（1985）提出，合同的期限和复杂性的逐步增强，导致合同的新古典调整过程被具有更彻底的交易专用性和持久管理特征的调整所取代，也就是关系合同（Relational Contracting）^⑰。“在新古典合同法中，实施调整的参照系依然是初始协议；在真正的关系合同中，参照系则是逐步形成的整体关系”。这些表述说明，在Williamson的关系合同理论中，关系是契约的结果，签订契约在前，形成关系在后，Williamson的关系契约是一种可以化约的概念。而在我们的分析框架中，关系是契约的凭借，是契约借以展开的道路与桥梁，社会关系形成在前，沿此关系形成契约在后^⑱，关系是不可化约的。

Williamson始终强调，“关系合同适用于重复进行的非标准化交易，偶尔进行的非标准化交易则需要使用新古典合同”，他明确限定了关系合同的适用范围，说明关系合同的运用具有明确目的，契约的方式内生于交易的特征。这与我们前述的隐性契约完全不同。隐性契约的运用，并非仅受到交易本身特征的影响，更重要的是受到交易双方特征的影响。Williamson自己也认为，当离散世界被取代，新古典的合同就需要被取代，他本人生活在西方历史传统形成的社会场域中，自然难以感受到中国这样一个与西方迥异的社会结构中产生的契约可能。又或者说，中国文化传统下的社会，构建于传统儒家道德伦理之上的关系结构，关系如同水纹或者枝蔓生长，盘根错节，形成多中心的网络状社会，它从来就不是一个离散的社会。隐性契约在非离散世界中自然生长与发展，是中国社会的一种自然发明与演进，其嵌入于社会的程度，远深于Williamson的关系合同^⑲。蜘蛛可以顺着它的网行走，不熟悉网络的飞虫感受到的却是束缚，我们现在的研究似乎就像受困的后者。Williamson的关系合同，其实质依然是纯粹经济意义上的个体利益最大化理性模式。本文提出的嵌入社会关系与结构之中的隐性契约，实际上已经开始了关系研究的“伦理本源”考察。离开了一个社会固有的伦理，就无法考察社会个体之间的关系；不考察这一关系，就不能准确理解建构于其上的隐性契约。周飞舟（2019）提出：“政府行为中所包含的‘关系’和‘非正式运作’不但没有被制度和技术所取代，而且还导致制度‘失灵’，其背后的原因在于，制度和技术只能部分规范人的行为，却无法规范人们的‘关系’和‘非正式运作’，因为‘关系’和‘非正式运作’不但表现在人的行为之中，还扎根于人的观念层面，其中包含一些历史久远的社会伦理观念。^⑳”实际上，这已经提出要从伦理的角度来理解关系^㉑。费孝通（2003）强调，回到历史尤其是经史传统中，才是挖掘、把握中国人和中国社会结构的关键。本文正是呼应社会学研究的最新成果，在经济学层面，提出其在微观公司治理层面的表现方式及内在逻辑。

英美经济体的公司治理制度安排和学术研究以显性契约为主，比如公司外部的法律制度和内部的激励监督制度等。可是这些制度，在转型的、快速发展的中国经济体中，并未找到一一对应之物（无论是内容还是程度）^㉒。但是，对应每一个企业利益相关者的效用（生存、欲望、情感及理想）或所谓“意欲”（梁漱溟，1937^㉓），理应有一套制度的保障，或称公司治理机制。否则这一利益相关者个体，就会选择离场，如此契约就不会重复博弈形成制度。公司治理在全球实践中，有原理相通处，更有实践相异处。因此，在英美已知的知识和经验以外，分析和研究基于隐性契约的中国公司治理问题，就具有特别的重要性，否则难以描摹中国公司治理的全貌，也难以对公司治理的政策和实践做出正确的指导，进而影响对中国经济增长微观机制的精准认识。李新春和陈灿（2005）的研究较早对家族企业的关系治理进行了阐述，是非常有价值的理论探索。本文的这一部分重点介绍部分已经进入这一领域的实证研究成果，以此说明，隐性契约基础上的公司治理实证研究固然较难，但是并非不能开展。随着研究的积累，理论和方法的不断创新，定会使得这一领域实证研究的难度不断减轻。限于已有成果尚不是特别多，还没有形成系统的理论框架，本部分的阐述尚缺乏清晰的体系，但是，这些科学研究的证据不仅有助于我们坚定对这一理论框架的信心，也会在更加具体的交易上加深对隐性契约基础上公司治理机制的理解。

在关系结构所包含的伦理责任和义务方面，产生了一些值得关注的研究成果。陈冬华等（2017）发现，用诗品（中国旧体诗的成就）来衡量官员道德内化，具有一定的可行性，这些官员在历史记载中留下的政声更加卓著；俞俊利和陈冬华（2020）发现，孝顺父母的官员，在朝政中亦能更有作为。上述研究表明，儒家的道德哲学经由制度和教化的实践，在政治建构和社会生活中成为一定程度上的内化自觉，并非仅是空洞的说教，关系结构所依赖的伦理责任与义务为实在之物，具有科学衡量之可能，并已经在传统社会中构建了相应的国家治理制度。魏春燕和陈磊（2015）研究发现，家族企业在更换CEO的过程中，若继任者同为家族成员，离任CEO会为继任者着想，提高盈余质量，甚至采用更加稳健的会计政策来进行利润储备，为继任者提供一个更加干净和宽松的环境。这种CEO更换中的利他主义，与英美制度背景下CEO更换过程中的代理问题相映成趣，说明了处于关系结构中的契约各方在伦理责任和义务上有着迥异的起点。Lai等（2020）发现本乡出生的CEO会更加注重地方的企业社会责任，更不容易减少研发费用，展现一种更加注重长远利益的姿态，这从某一侧面揭示了基于乡土的社会结构对于CEO的治理功能。Lai等（2020）与魏春燕和陈磊（2015）在方法论上具有相似的理路。俞俊利等（2021）采用《红楼梦》文本进行量化分析，研究发现，在家族治理中，血缘来衡量的宗法关系越强，在授予权力中固然越容易获得信任，更易参与内部事务；但是，在奖赏中，宗法关系越强，所获奖励越少，关系弱者的奖赏水平反而显著提升；在惩罚中，对关系弱者惩罚反而较轻。这一研究表明，儒家文化所设定的关系结构中的双方处于对称的、相互的权力义务结构中，权力越大，责任和义务越大，这拓展了我们过去对于关系结构的矢量单向认识和身份固化认识。

在治理契约嵌入关系结构方面，亦有一些较有价值的研究成果。杨玉龙等（2014）虽不是实证研究，但本文还是要引用，因其将差序格局视角，运用于中国企业的业绩评价问题，具有开创性的价值。在股东的形成上，关于投资合作的契约也嵌入在关系结构中，郑国坚和魏明海（2006）发现，家族企业的股东来源中，存在大量的亲缘、地缘、血缘股东。陈冬华等（2018）研究发现，在家族企业的最高决策者变更中，存在形式变更和实际变更两个维度，无论家族企业的董事长是否变更为子女，一家之长依然是家族企业的实际最高控制者；家族企业是家族的一部分，家族企业的控制权治理契约嵌入在家族这一关系结构中；家族是更高阶的约束和实践机制，涵摄着家族企业内部的各项具体交易的契约。

在隐性契约的实施机制方面，也有一些极有新意的发现。赵宜一和吕长江（2015）研究了嵌入在关系结构中的激励契约效率，这是笔者所知这一领域最早的实证证据。他们研究发现，当实际控制人的家族成员出任CEO时，及时的、显性的激励契约需求最低，这种在英美制度环境中被视为契约极不完备的治理状态，却收到了最佳的激励效果；嵌入在家族关系结构中的激励契约简单而高效，说明了研究建构于家族关系之上的隐性契约（及其对于交易成本的节约作用）的重要性；欲解释中西研究发现的差异，须回到嵌入在家族关系结构中的隐性契约。赵宜一和吕长江（2015）的研究发现支持了梁宇皋和陶孟和（1912）的论述，家是分析中国社会最重要的概念，天地尊亲的祖宗崇拜、子孙为家族生命绵延的信念，使得治理的时间维度跨越了个体生命，比如谥法、修史，成为基于伦理道德的重要治理机制。Li等（2020）发现了具有关系的分析师做出的预测更加准确、离散度更低，说明关系结构中的各方拥有更多的信息沟通渠道，信息共享的机会更多，从而使得分析师在公司治理中可以发挥更大的作用。

有学者认为，差序格局带来的熟人社会，使得伦理责任呈现为“特殊主义”倾向，这在公司治理学界（乃至经济学和社会学界）几乎是主流的观点。传统社会的信任和契约履行，只能局限在熟人之间，而现代经济更多需要和陌生人进行交易，因而传统已经不能适应现代。只有基于法律机制的显性契约才可以保障陌生人之间的信任，从而保障市场经济得以充分发展，这或许是对西方发达的市场经济和显性契约的观察后，非常容易引致的关联想象。在过往岁月对西方崇拜的心态和因落后产生的自卑心结下，这种现象上的关联往往轻易地就会被判断为因果关系。翟学伟（2018）提出，“以往对关系的研究偏爱从血缘和地缘的角度来解释······（如今）我们在城市生活，来自不同的地区，但我们依然重视关系^㉔”，这说明关系的形成背后存在普遍立法的伦理要求和道德情境。当然，讲中国传统的信任只限于熟人之间本身也不对，“五伦”之中的朋友便是从陌生人发展而来。同时，这里对于差序格局存在一个前提上的误解，差序之最差最低最远处，按照推己及人的要求，也是不可背信弃义的。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“仁者以其所爱，及其所不爱”（《孟子·尽心下》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“民吾同胞，物吾与也”（宋·张载《西铭》），讲的都是这一层意思。有学者认为，随着现代化的推进，中国的熟人社会和关系社会将会瓦解，随之而来的是契约方式的改变，实质就是西方化。这种观点的实质，否定了现代化的多样可能，否定了中国传统社会与现代化的兼容。我们会发现，现代化在既有的关系结构中推进，并由关系结构赋予意义，不断推进关系结构本身的生长。

按照黄光国（2017）的观点，在儒家文化赋予的积极义务上，“先爱跟自己关系最亲近的父母，然后再视彼此关系的亲疏远近，一层层地往外施‘仁’，结果便成为如前节所述具有差序性质的‘庶人伦理’”；与此同时，儒家文化还包含有消极义务，“这就是孔子所说的：‘己所不欲勿施于人’（《论语·颜渊》），也就是子贡所说的：‘我不欲人之加诸我也，我也欲无加诸人（《论语·公冶长》）’。由于这是一种消极义务，这里所指的‘人’，并不是指某一特定对象，而是指所有其他人，包括不属于‘五伦’之内的其他人”。很难想象，一个在“惟精惟一”“慎独”“以德报德、以直报怨”的道德哲学指引下的个体，会隐含着“对陌生人可以加以欺骗”的教唆^㉕。翟学伟（2016）分析儒家伦理是“特殊主义”还是“普遍主义”时提出：“通过对儒家思想的研究，得出中国社会是个重视‘关系’的社会，但其特征基本上具有伦理上的普遍性。这一研究取向早在20世纪40年代以梁漱溟、冯友兰为代表，在现代以余英时、金耀基为代表。”余英时（1989）提出：“现代社会学家往往根据中国重视个人关系这一点而判断中国的社会关系只有‘特殊性’（Particularistic）而无‘普遍性’（Universalistic）。这种看法于是又变成了中国社会是传统性而非现代性的论据。我个人对这一论点深为怀疑，以实际情形而言，‘特殊主义’和‘普遍主义’是任何社会中都同时存在的现象，美国、英国同样有个人关系发生决定性作用的实例。”翟学伟（2016）超越了费孝通（1948）关于差序格局所隐含的私人道德是特殊主义的观点，做了至为精当的总结：“通过对儒家思想及其在实践中的推导，我认为中国社会中所结成的个人关系在操作上是特殊主义的，或者说儒家思想可以让每个人理解和体会到普遍主义原则是一个社会所必需的，但它本身的理路和要求以及人们对它的实践却是以特殊主义为出发点的。”上述分析可见，哲学界和社会学界关于差序格局所假设的特殊主义和熟人道德已经有了新的认识，而公司治理学界总体还停留在社会学界20世纪40年代的主流观点上，认定基于关系结构的契约体系不具有普遍性，因而总体上被学术界放弃，这严重妨碍了我们努力寻求中国公司治理的解释框架。哲学界和社会学界提供的理论基础，支持基于关系结构形成的社会可以在普遍性的意义上有效地缔结契约。因此，社会中的交易质量不仅未必会受到显著负面影响，甚而有更优之可能。

诸多研究表明，中国历史上（比如宋、明）也存在相当发达的市场经济。显性契约是市场经济的一种条件，但是否为必要条件，有待继续探讨。儒家文化在确立了契约的最低限之后，转身去追求契约之更高处，这与西方主要执着于契约之最低要求之普遍执行，有着不同的旨趣。显性契约建立在法治的基础上，可以在空间上延展市场的规模，让更多的陌生人达成合作，但显性契约可能具有时间上的局限。隐性契约并不排斥法治，但其更多建立在礼的基础上。礼法合治，可以在时间上发力，让同一个交易主体可以跨期连续地进行合作，完成显性契约难以言表的合作。因此，嵌入在中国社会关系结构中的隐性契约有利于交易各方之间的深耕细作。翟学伟（2016）提出：“西方人的道德体系或法律观念是由外而内的，都是普遍原则，但由内而外和由外向内的结果是不一样的。由内而外的普遍性来自人的修养或自觉······而由外向内的普遍性来自社会的共识，比如神或法，所以它的一个必然后果是一种客观的律令。”受到外界压力的契约遵守往往止于达到要求即可，并且容易沉溺于契约的不完备性所带来的机会主义行为；而由内而外的道德自觉则往往起步于最基本的、具有普遍性的契约要求，鄙视并排斥契约不完备性给自己带来的机会主义可能。因此，这样的关系结构所带来的，不仅是交易双方隐性契约在时间上的跨越，还包括在空间上的垂直深入，抵达基于外在压力的显性契约所不能抵达之处。

图1描述了这样一种理论可能性。也就是说，显性契约可以提升市场的广度，而隐性契约在兼顾广度的同时，更可以促进市场的深度（在时间和空间上），两者同时并举，才可以获致最大程度的市场发育。以往那种认为唯有显性契约才能获得市场发展的观点，需要检讨。西方社会致力于建设一个可以推广的、符合最低标准的显性契约保障机制，这样市场可以广泛地展开。而相比之下，中国社会的传统则先确立一个最低标准的显性契约要求，转而追求更高阶的隐性契约的社会保障，从而不仅可以增广市场的规模，还使得市场在更加深入、复杂和持续的层面展开，从而可以实现西方社会所不能实现的市场层境。梁漱溟（1937）提出，相比于西方文化，中国文化始终保持着一种向上的努力，从而将生活中的诸般行为赋予伦理的价值，而不是仅仅停留在形而下的状态^㉖。与此同时，前已述及，隐性契约是一种高阶的契约形式，更低成本的显性契约可以在其涵摄下广泛展开，从而达致一种广泛。吴德胜和李维安（2010）的发现，其实也隐含了这样一种推论。

图  1  不同契约模式下的交易拓展方式

在另一个更广泛的方面，社会结构的不同，导致对不确定性的契约处理能力不同，该社会所能支持的最大交易质量因而不同，由此产生不同的经济总产出。Fehr和Gächter（2000）认为：“当世界由自利和互惠两种类型构成，并且两种类型互相影响，某些条件下，互惠模式的总产出占优；在另一些条件下，自利模式的总产出占优。比如，当竞争性的市场充满不完备的契约时，互惠模式的总产出占优。”“制度环境的一些细节，比如大量存在的不完备契约或者代价高昂的个体惩罚机会，在决定互惠模式还是自利模式方面是至关重要的。互惠模式的存在将会带来一个不完备契约的世界，并创造繁荣赖以建立的条件。”认真咀嚼Fehr和Gächter（2000）的分析思路，我们不难发现其中的逻辑，互惠模式应交易本身的不确定性及交易方的机会主义不确定性而生，隐性契约是服务于互惠模式并创造繁荣的契约形式。在自利模式中，因为不确定性被放弃的交易，在互惠模式中，却可以获得重生。也就是说，一个社会所能够处理的交易的不确定性，并非固定不变，互惠模式下的社会所能处理的不确定性大大高于自利模式下的社会，不确定性处理能力上限的提高，将会支撑更多的（量）、更复杂的（质）交易涌现。从这个意义上说，Fehr和Gächter（2000）的理论暗示了，一个社会人与人的关系模式与一个社会可以支撑的交易质量的最大可能之间的联系，这与本文分析的中国社会关系结构下的隐性契约为什么能实现繁荣（以及更大的繁荣）的逻辑是一致的^㉗。

如果把分工的细化理解成交易的发生，而交易的发生取决于契约的可能，那么倒过来说就是，契约的可能决定着交易的可能，交易的可能决定着分工的可能，而分工的可能引致了斯密意义上的繁荣可能。North和Thomas（1973）关于西方世界兴起的解释，可以理解为其书中所阐述的，是产权明晰带来的个人激励增加，从而引发的经济繁荣；也可以更深一步理解成，是法治变革带来的显性契约的迅速增进，从而推进一个社会交易的最大可能极大地向前扩展。这也启发从另一个角度看科斯定理，不仅要尽可能明晰产权的归属，还要尽力创造出低交易成本的可能契约方式。过去研究更加注重产权一端，本文的研究说明运用契约激发交易同样重要，否则资源配置的效率同样无法实现。并且，在既有的契约研究中，关注显性契约的较多，关注隐性契约的较少；关注契约的实施问题较多，关注激发契约可能的较少；关注如何完善法治以激发显性契约的较多，关注如何构建社会以激发隐性契约的较少。因此，在中国公司治理研究中，关于隐性契约的功能及其成因的研究，有利于我们更全面地认识契约可能与经济增长之间的关系，而不再局限于西方国家提供的局部观察与体验。

综上所述，可以用表2来阐述并总结社会构建与交易可能之间的关系。的确，虽然关系结构下的儒家道德是普遍主义而非特殊主义的要求，但是，必须承认，完全依靠自觉的道德实践，不如法治条件下那么普遍而可靠。因此，纯礼治下的隐性契约长于固定关系下的内部垂直深耕，将固定关系之间的交易可能挖掘到极致；而纯法治下的显性契约长于陌生人之间的标准化交易，将松散关系之间的交易可能挖掘到极致。纯礼治之所长，即纯法治模式之所短，反之亦然。一个能兼得显性契约与隐性契约好处的社会构建，才能臻至交易的最大可能，而中国社会的传统——礼法合治^㉘，正可以将两种契约的好处集于一身，从而实现最大程度的经济繁荣。本文在阐述嵌入于中国社会关系结构的隐性契约的重要性时，绝无排斥基于法律机制的显性契约之意。相反，中国历史上，自汉武“罢黜百家独尊儒术”开始，儒家文化就已经实现了对法家的吸收与改造，实现了儒法互补、礼乐刑政，逐渐开创了以“礼法合治”为核心的中华法系。道德伦理是法律的基础，法律是道德伦理的实践，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄章句上·第一节》），治理需要两者的结合。只是过去的研究过于关注法律机制与显性契约的作用，相对忽视社会结构与隐性契约的巨大作用，即便偶有关注，也很少深入研究两者之间的关系及其对经济增长的巨大影响。张五常（2019）在《经济解释》（五卷本二〇一九增订版）的修订中，亦多处阐述了这些观点^㉙。

制度环境的形成及其影响，不可能脱离历史和地区分析的视角。一个国家，不可能割裂时间和空间，完整地、在所有方面，创造一个真正全新的社会；当然，也不能完全拘泥于历史，罔顾现实的困境与挑战。在时间这个维度上，不能忽视中国文化中重视个人心性与道德教化的经史传统，是当今中国人精神世界的重要组成部分。在现实中的经济科技等赶超任务尚未完成的初步阶段，更多地学习和模仿，历史传统会遭到破坏；然而，随着转型、赶超和复兴战略的逐步深入推进，历史传统重新受到重视、重建和复兴（Huntington，2000）。中国两千年来的儒家传统，千年的科举制度，修齐治平的士大夫风骨，反求诸己的明心见性之学，性善论致良知的执着，以生知死“不语怪力乱神”的世俗生活态度，铸造了中国人的“情本体”道德哲学及与之一致的伦理观。儒家传统与现代社会之间的内在冲突，曾被学界广为认定（Weber，1930）。但是，随着日本、中国香港、新加坡、韩国、中国台湾的次第经济腾飞，特别是中国大陆的经济飞跃，这些二战后重要的、非资源及地缘依赖性的儒家文化区域的经济持续发展，使得人们重新认识和评价儒家文化与现代经济之间的关系，韦伯的观点开始受到挑战。比如，基于天下主义的集体主义如果发现，一定程度的个体主义是天下主义实现的重要前提，是否会催生基于集体主义的个体主义（赵汀阳，2005；赵汀阳，2016a）；基于差序格局（费孝通，1948）与固定关系（翟学伟，2011；翟学伟，2014）的社会学发展，是否会使得关于现代商业文明的信任关系的、有异于西方的社会学构造方式得到另一种呈现；而反求诸己、克己复礼的个体自律精神追求，是否会使得企业有可能从“以盈利为目的的组织”转变为“受到盈利约束的社会价值创造组织”，为避免经济活动中的互害及负外部性提供了新的可能。在儒家文化的语境中，盈利由目标变为束缚，目标指向则变为社会价值（涩泽荣一，1916）^㉚，企业与企业家的创造性与个人奋斗则依然存在，德鲁克宣称的企业管理的社会性本质（激发最大的善）^㉛在这里才能得到真正意义上的支持和阐发。总之，如果中华文化传统能创造出一个新的经济局面，那么，必然会创造出一个与之适应的公司治理局面，亦即必有一个全新的契约局面。公司治理是不同利益相关者契约的集合，然而，任一社会的契约内容及形式内生于所处的社会结构。离开了对契约内容与形式的理解，就难以理解公司治理；同样，离开了对社会结构的理解，也难以理解契约的内容与形式。或有谓儒家思想从来只是一种理想，正如韦伯方法论的核心是理想型（Idealtyp）一样，从理想目标来分析，才能找到事实的精微之处（韦伯，2010）^㉜。

本文从历史与现实出发，远承中国的经史传统，近袭陶孟和、费孝通、翟学伟诸先生，提出了中国的道德伦理所形成的社会结构这一分析框架，勾勒当下社会所赖以建构的基础逻辑，分析契约内容及形式背后之社会决定，辨明东西方契约形式之关键差异，提出隐性契约在中国社会中形成的文化及伦理源起，厘清隐性契约的特征、利弊及所适，隐性契约所依赖的长程关系、多次博弈及其心与心的契约特征，使得这一灵便、有效而又不拘泥于形式的契约更多地依赖于个体内心的道德约束，完成从斯密价值到边沁价值再到关系理性及天下价值的转变，阐明构筑于隐性契约之上的中国公司治理的分析模式，特别是其实施机制，以及何以这样的契约模式可以更好地推动经济增长，并对已有的实证研究成果，照此框架进行了一定的梳理和阐释。

隐性契约的研究，实非易事。其中缘由，主要是以下几个方面：首先，隐性契约缺乏明文，或者缺乏清晰规则，难以测度；其次，其信息流动的范围往往在关系结构内，获取成本高；最后，成本与收益也常是隐性的、连续的，边界是动态变化的。上述特点的存在，使得隐性契约的实证研究比较困难。同时，由于东西方制度和文化的巨大差异，将这部分研究介绍给西方的学者和期刊并说服之，成本太高，这在重视国际发表的国内社会科学界便不由成为了“畏途”。可是，研究中国公司治理，这些问题无法绕过。除了直道而行，没有其他选择。

本文提出的隐性契约视角，区别于英美模式下的显性契约视角，是内窥和展析中国及东方历史传统下公司治理的有效路径，对于理解中国发展的道路和原理，讲好中国故事，具有一定裨益，亦符合中国学者应奋力在哲学社会科学领域有所创新之精神。每一个国家都存在道德要求，但所处的社会及文化不同，就难以运用完全相同的理论来加以分析和阐述。但只要创造相关的约束条件，就能实现契约环境的改造和提升，从而激发交易的最大可能。从这一意义上来看，本文研究发现亦有其普适之可能，有助于重新认识经济发展的深层根源。党的十九届四中全会提出，“中国特色社会主义制度和国家治理体系是以马克思主义为指导、植根中国大地、具有深厚中华文化根基、深得人民拥护的制度和治理体系”。微观层面的公司治理理论与制度，是现代化国家治理体系的重要组成部分，亦须合于“植根中国大地、具有深厚中华文化根基”之要旨，本文也正是在此基础上进行阐发和论述，希望对于国家治理现代化体系建设有所裨益。

本文不排斥西方公司治理理论的既有逻辑，但更强调结合中国的制度、社会、文化背景，对不同的契约形式和适应情境进行深入分析和拓展。我们既要学习借鉴西方的文明和理论成果，也要立足中国的历史传统和现实情境，借鉴但不盲从，继承但不自大。本文不仅吸收了大量西方经济学和公司治理研究成果，同时，也对西方成果的适用条件进行了辨析，说明了中西历史与社会的差异所在，提出了中国公司治理研究的出发点，这一出发点与西方既有相通之处，更有迥异之处。本文的发现，不仅有利于解释中国的经济社会发展，也有利于全球知识界更全面地认识文化、社会与经济发展之间的关系，在西方探索的已有贡献基础上，增添中国的理论发现和智慧，为全球经济发展贡献新的知识与可能。